LOS AMESA SPENTA Y LA BIBLIA

Los Ameša Spenta y la Biblia[1]

JOSÉ ANTONIO ANTÓN PACHECO.

(Universidad de Sevilla)

  Es ya una cuestión muy disputada la influencia de la religiosidad irania en la Biblia, singularmente la angelología. Vamos a hacer una nueva cala en este tema fijándonos de manera especial en las figuras de los Ameša Spenta del zoroastrismo. Aproximémonos entonces a estos Santos Bienaventurados (o Santos Inmortales) que proporcionan una clave determinante para entender la piedad, la filosofía y la teología zoroastrianas[2].

     Los Amesa Spenta son seis (o siete) arcángeles que rodean la figura de Ahura Mazda (el Señor Sabio o Dios supremo) a quien están supeditados desde un punto de vista religioso y metafísico. Los Ameša Spenta desempeñan las funciones que corresponden a las figuras de los ángeles: hacen inmanente la trascendencia de Ahura Mazda y son como la presencia luminosa y benefactora de éste en el mundo sensible: significan la presencia menogina (espiritual, inteligible, sutil) en todo lo getikiano (denso, material y sensible). Por tanto, los Amesa Spenta representan la mediación ontológica entre la divinidad y el ámbito de lo mundano y el instrumento de la acción de Aura Mazda. Al mismo tiempo ayudan al hombre en su lucha contra las potencias del mal y de las tinieblas, lo que significa que el ser humano puede asumir las virtudes que representan los Amesha Spenta. Estos, pues, poseen asimismo una función escatológica (tanto la individual como la colectiva), tema tan importante para el zoroastrismo. Y tampoco puede faltar la relación con la plegaria del ritual del sacrificio, tema tan fundamental para el zoroastrismo: en efecto, los Santo Inmortales intervienen en el recto funcionamiento del rito.

     Los Ameša Spenta aparecen ya como tales en el Yasna de los Siete Capítulos (37, 4: “Celebremos la fravaši de los Spenta” y 39, 3: “Ahora celebramos los nombres de los Ameša Spenta”) y están, por tanto, enraizados en los estratos arcaicos avésticos, aunque no siempre se encuentren en estos estratos agrupados como Ameša Spenta. Los podemos rastrear en el trasfondo indoiranio e incluso indoeuropeo en general. Pero sin duda, su espiritualidad, su estructuración teológica se deben a una iniciativa personal de Zaratustra (o a aquello que simbólicamente represente Zaratustra). El caso es que los Santos Inmortales atraviesan todo el Avesta, aunque su elaboración completa se deba al propio transcurrir del pensamiento mazdeo y a la experiencia religiosa de la comunidad mazdea.

      Como decíamos, los Ameša Spenta (Amahraspand en pahleví) son seis (o siete): Vohu Mana (Bahman en pahleví) o buen pensamiento, se ocupa del ganado y los pastos; Aša Vahista (Ordebehast en pahleví) justicia o verdad perfecta, se ocupa del fuego ; Xšathra Vairya (Sahrivar en pahleví) o reino deseable, cuida de los metales; Spenta Armaiti (Esfandarmaz en pahleví) santo pensamiento ordenado o santa devoción, cuida de la Tierra; Hauvatat (Jordad en pahleví) o perfección e integridad, protege las aguas; Ameretat (Mordad en pahleví) o inmortalidad, está dedicado al cuidado de la vegetación. Si a estas seis figuras le añadimos Spenta Mainyu, o Espíritu Santo, que se ocupa del hombre, y que puede ser considerado como una auténtica hipóstasis de Aura Mazda (a veces puede incluso identificarse con Ahura Mazda), tendremos entonces los siete Arcángeles o Santos Inmaculados: “Celebramos las precedentes religiones del mundo devoto de la rectitud que fueron instituidas desde la Creación, la santa religión del Creador Ahura Mazda, el resplandeciente y lleno de Aša. Celebramos a Vohu Mana, el buen pensamiento, y a Aša Vahista, la mejor rectitud, y a Xšatra Vairya, el reino del deseo, y a la buena y benéfica Aramaiti, la verdadera piedad que puede albergar el creyente, y a Haurvatat, la plenitud y a Ameretat, la inmortalidad” (Yasna 16, 3)[3].

      Como puede comprobarse, la idea que subyace es que hay un ángel o determinación luminosa para cada segmento de la realidad, emblemáticamente representados a través del ganado, la tierra, el fuego, los metales, las aguas, la vegetación y el hombre. Así, pues, estos Santos Inmortales se encargan del cuidado del mundo, de preservar la obra de Ahura Mazda. Tenemos aquí uno de los temas predilectos del zoroastrismo: el cuidado del mundo en tanto este supone el arma y el escudo contra el envite disgregador de Arimán o potencia del mal[4].  Algunas precisiones al respecto de los Ameša Spenta: en primer lugar, hay que aclarar que, desde nuestro punto de vista, no se trata de abstracciones sino, por el contrario, de universales concretos, de determinaciones esenciales de la existencia al tiempo que realidades personales (ángeles, por tanto). Tampoco se trata de animismo en el sentido corriente de la palabra: es más bien la Presencia que reluce en todo lo presente determinadamente. Dijimos antes que los Ameha Spenta tienen también la función de coadyuvar con el hombre en la lucha contra el mal, y en este sentido el buen mazdeo asimila valores y cualidades de los Santos Inmortales. Es decir, existe también una dimensión moral que dimana de la esencia de los Arcángeles. Así, de Vohu Mana, que es quien le hace discernir intelectualmente, asume el ser humano los aspectos éticos de la vida; de Aša asume el principio de armonía y ordenamiento; Xšatra aporta la fuerza y el poder para realizar las buenas acciones; Spenta Armaiti enseña el cuidado por la tierra para ser justo y virtuoso; Haurvatat significa el esfuerzo del hombre hacia la perfección; Ameretat hace que el ser humano realice la continuidad de la vida en los mundos espiritual y corporal; Spenta Mainyu motiva que se asuma el reconocimiento de la esencia de Ahura Mazda. Puede verse de qué manera las acciones de los Ameha Spenta coinciden en impulsar al hombre hacia el orden, perfección, acrecentamiento y ordenamiento de lo creado. Y es que el análisis de los Ameša Spenta revela todas las características fenomenológicas de la angelología: realidades personales, figurativas, que actúan de mediación y velan por el mundo y actúan en pro de la plenitud de la existencia.  

     Hemos hablado de Spenta Mainyu como hipóstasis de Ahura Mazda, pero es posible que fuera anterior a Ahura Mazda y apareciera como originaria oposición a Angra Mainyu (o Arimán), la personificación del mal. Solo posteriormente se supeditaría a Ahura Mazda, y aquí se puede apreciar también una motivación personal de Zaratustra, o en todo caso una elaboración teológica de la comunidad zoroastriana. En efecto, todo parece indicar que la precedencia de Ahura Mazda, que corresponde según algunos al Varuna védico, es fruto de la experiencia extática de Zaratustra.

      Otro Ameša Spenta especialmente interesante es Aša: de hecho, se puede considerar el principal Ameša Spenta. Es un Arcángel que tiene un paralelismo en los Vedas con Rita, la diosa suprema del orden cósmico. Aša (o Arta, donde se ve la procedencia de la raíz *rt-ar)[5] hunde sus orígenes en el trasfondo indoeuropeo y eso hace de ella una figura muy arcaica. De hecho, una de las dualidades más prístinas de la concepción irania es Asha frente a Druj, la Verdad frente a la Mentira (una vez más, el dualismo se nos presenta como una categoría irreductible en el mundo iranio). Tal vez por eso y por proceder de la misma fuente que Rita, Aša goza de una cierta prelación entre los Ameša Spenta, junto a Vohu Mana. Es más, Duchesne-Guillemin ha hablado de una trinidad mazdea compuesta por Ahura Mazda, Vohu Mana y Aša. Como puede comprobarse, el sentido de los Ameša Spenta no está constituido desde el principio: parece que los más originarios son Asha, Hurvatat y Amenerat. Estos dos últimos siempre suelen ir asociados. Vienen luego los otros tres: Vohu Mana, Xšatra y Armaiti, que junto a Spenta Mainyu hacen la hebdómeda. Xšatra, realeza, tiene su paralelo con el sánscrito kšatria (la casta guerrera) y esta misma raíz aparece en šahr, reino (el Eran Sahr, el país iranio). Una especial mención hay que hacer también de Spenta Armaiti, por el significado que adquiere en cuanto Ángel de la Tierra o aspecto luminoso y espiritual de la naturaleza. Emparentada con la diosa india Aramati, se trata del único Amesha Spenta femenino: es hija de Ahura Mazda y está asociada a Daena, otra de las grandes figuras de la conciencia religiosa panirania[6]. Esta presencia de Daena resulta altamente significativa, pues introduce el destino del alma en el más allá en la acción de los Ameša Spènta. Esta misma fenomenología de Spenta Armaiti (y de los Ameša Spenta en general) es compartida en nuestro tiempo por autores, como, entre otros, Reiner María Rilke (Elegías Duinesas), G. T. Flechner (quien escribió su particular Zend Avesta), Eugenio D’Ors (Introducción a la vida angélica), Eric Peterson (Sobre los ángeles) y Henry Corbin (toda su obra da fe de ello). Todo lo cual demuestra que hablar de los Ameša Spenta no equivale a hablar de arqueología sino de realidades que motivan la experiencia de lo sagrado. Asimismo, Vohu Mana (Bahnan) va a ser identificado en la filosofía medieval con el Entendimiento Agente, pues es el Santo Bienaventurado que nos posibilita discernir intelectualmente. Esto nos da una idea de la plasticidad y pluralidad significativas de los Ameša Spenta. En cualquier caso, los Ameša Spenta están presentes a lo largo de todo el Avesta, forman la médula espinal de la religiosidad zoroastriana: junto con daena, jorrah, fravarsi, el Avesta y claro está Ahura Mazda, constituyen el núcleo cultual, devocional y teológico del zoroastrismo: “Celebramos los Ameša Spenta que gobiernan con rectitud y disponen todo con rectitud” (Yasna 4, 25); “Os ofrezco, oh Ameša Spenta, sacrificio y plegaria, palabra y acción, y también todo mi ser, mi cuerpo, yo mismo y el aliento de mi vida” (Jorda Avesta, Juaršed Niyayeš 5); “Celebramos los Ameša Spenta, la fuerza, la prosperidad, la potencia y la victoria, la gloria y el vigor” (Yast a Ahura Mazda, 21). Pero, además, tan potente es el dinamismo que anima la devoción a los Ameša Spenta que se puede decir que las principales figuras divinales del mazdeísmo siguen un proceso por el que van adquiriendo estatuto o características de Ameša Spenta. Así, Mitra, Anahita, Sraosa, Rasnu o la misma Daena, entre otros, desempeñan funciones semejantes a las de aquellos.

      Es importante reseñar que más allá de etimologías y orígenes indoeuropeos, más allá de las posibles correspondencias funcionales con los dioses védicos (como quería Dumezil), los siete Amesha Spenta han sufrido una profunda transformación a medida que han ido siendo interiorizados y adaptados por la experiencia religiosa y filosófica mazdea. Sin duda, aquí interviene de manera decisiva la figura misma de Zaratustra (o de lo que pueda representar Zaratustra).

     Precisamente el número siete supone otro significado profundo respecto a los Ameša Spenta. No hay que insistir mucho sobre la universalidad del siete y sobre su simbolismo. En múltiples lugares podemos encontrar este número que designa la plenitud, perfección, totalidad. Por tanto, los siete Ameša Spenta se homologan a todas las series que están reguladas por el siete y que a su vez regulan ellas mismas a través del septenario: siete planetas, siete metales, siete kesvar (climas o países). Y el número siete referido a los Ameša Spenta nos va a servir de argumento, no menor ciertamente, para enlazar con la angelología bíblica.[7]

   Los lugares bíblicos a los que nos vamos a referir son Isaías 11, 2-3; Zacarías 4, 10; Tobías12, 15; Esdras 7, 14; Apocalipsis 1, 4; 8, 2; 5,6. Añadamos a todas estas citas I Henoc 20, 1-7 (pues pertenece a la biblia etiópica)[8]. Creemos que de una forma clara se puede rastrear la huella de los Ameša Spenta en todas esas referencias.

     En Isaías 11, 2-3 leemos: “Y reposará sobre él el espíritu del Señor, espíritu de sabiduría y de entendimiento, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de ciencia y de temor del Señor”. Es evidente que estas siete determinaciones (aquí espíritu es ruaj, y pneuma en los LXX) están funcionando del mismo modo que los Ameša Spenta. Es cierto que Isaías 11 procede de una etapa arcaica (s. VIII) pero con toda seguridad refleja adjunciones de la época persa, lo que hace factible un influjo mazdeo. No hay que olvidar que existe toda una dirección de pensamiento profético que se alinea al lado de la monarquía aqueménida frente a la monarquía davídica. Y lo que es más importante, el Pentateuco fue reescrito en la etapa del segundo Templo, bajo una fuerte influencia irania. Y es que el prestigio de la cultura persa para el judaísmo (que no sólo lo vemos en Isaías 40, en Esdras 7 o en la recepción de los edictos de tolerancia de Ciro en 2 Paralipómenos 36, 22 y Esdras 1, o en Ester) permea la cultura del segundo Templo[9].Sucede algo parecido en el ámbito griego: ya sabemos de la valoración que Platón, Aristóteles, Eudoxo, Plinio el Viejo o Plutarco tuvieron de lo iranio[10]. En el caso del cristianismo basta con citar Mateo 2.  

     En Zacarías 4, 10 leemos: “Estos son los siete ojos del señor que recorren toda la tierra”. Un riquísimo simbolismo impregna todo el libro de Zacarías, también profeta de la etapa del segundo Templo, y dentro de este simbolismo shabah-elah ‘ene Yavé representan las acciones escrutadoras de Dios, que al igual que los siete Amesha Spenta, se hipostasian en los siete ojos vigilantes y cuidadores de la creación.

     Tobías 12, 15 dice: “Porque yo soy el ángel Rafael, uno de los siete que asistimos delante del Señor”. No hace falta insistir mucho en la presencia de elementos iranios en el libro de Tobías. Aquí parece clara esa influencia y más en concreto, la influencia angelológica, algo continuamente presente a lo largo de todo el relato[11]. Parece, en efecto, muy evidente la relación de estos siete con los Ameša Spenta, tanto por su fenomenología como por su función. Creemos que también puede relacionarse con estas citas del Antiguo Testamento Esdras 7, 14. Se trata de la carta que el rey persa Artajerjes envía a Esdras a modo de segundo edicto de tolerancia que permitía el retorno de los judíos: “Puesto que tú eres enviado de parte del rey y de sus siete consejeros …” ¿Estamos ante una traslación metafórica de Ahura Mazda y los Ameša Spenta?, ¿o el soberano persa y sus consejeros se perfilan a imagen y semejanza de Ahura Mazda y los Ameša Spenta? El contexto iranio (habla un rey aqueménida) hace factibles esas interpretaciones. Si nos trasladamos ahora a la Biblia etiópica, encontramos en I Henoc 20, 17: “Estos son los nombres de los santos ángeles que vigilan: Uriel, uno de los santos ángeles, que es el ángel del trueno y del temblor; Rafael (…) el encargado de los de los hombres; Ragirel (…) el que castiga al universo y las iluminarias; Miguel (…) encargado de la mejor parte de los hombres y de la nación; Saraqael (…) encargado de los espíritus del género humano que hacen pecar a los espíritus; Gabriel (…) encargado del paraíso, las serpientes y los querubines”. Se pudiera argumentar aquí que los nombres de los ángeles son todos judíos, muy distintos de los nombres de los Ameša Spenta; pero debemos tener en cuenta el fenómeno de la polinimia, tan propio de esta etapa. Es decir, el hecho por el que figuras religiosas de orden numinoso o trascendental de una determinada religión adquieren nombres y funciones de otras figuras religiosas adyacentes (esto mismo se muestra de modo muy evidente en el maniqueísmo).  

     En lo que respecta al Nuevo Testamento las referencias las encontramos en el Apocalipsis. Así, Ap 1.4: “…y de los siete espíritus que asisten ante su trono”; Ap 8, 2: “Y vi a siete ángeles que estaban en pie delante de Dios”; Ap 5, 6: “…que son los siete espíritus de Dios enviados a toda la tierra”. Dado que se trata de un contexto angelológico. no nos puede extrañar la presencia de nuestro tema en el Apocalipsis joánico, toda vez que la figura del ángel es un elemento indispensable en la literatura apocalíptica[12]. Aquí, además, se recalca el número siete lo que redunda en la semejanza con los Ameša Spenta; además, los apocalipsis son formas literarias compartidas tanto por autores de ámbito bíblico como zoroastriano. Añadiremos a todo esto el hecho de que la apocalíptica participa de la literatura visionaria del judaísmo tardío (Hekalot, Maase Bereshit, Maase Merkabá) y por tanto la presencia de los ángeles es indispensable. Toda esta literatura, además, está muy determinada por la angelología del libro de Ezquiel, precisamente uno de los textos del Antiguo Testamento que registran influjo persa (la visión del quise o trono divino con cuatro ruedas se asociará al carro o mercabá). Una vez más hay que recordar la existencia de huellas iranias en libros como Isaías, Ester, Esdras Nehemías o Tobías. Tengamos en cuenta, además, que la expresión “Dios de los cielos” es de origen persa, y los cielos (shamayim) están estrechamente asociados a los ángeles que rigen sus movimientos.

Prescindiremos ahora de referencias al ingente acervo que produjo la hipertextualidad bíblica en la antigüedad tardía, tanto en la Patrística como en las literaturas apócrifas judía y cristiana, con respecto al tema de la héptada de ángeles, consecuencia todo ello del desarrollo midrásico y de la transitividad simbólica que dicha hebdómeda genera[13]. Como es natural, en todo este cúmulo de interpretaciones también debe verse la presencia de los Ameša Spenta, ya sea de forma directa, ya sea de forma indirecta. Es cierto que la sistematización de la teología zoroastriana es relativamente tardía (lo que afecta también a la articulación de los Ameša Spenta); es cierto asimismo que el período persa del segundo Templo significó la presencia irania en el judaísmo. Existen diversos factores que favorecen y posibilitan el intercambio de experiencias e ideas religiosas: la coiné establecida al menos desde los aqueménidas fue una levadura que leudó estos acontecimientos a través del sinecismo producido[14].

Ciertamente, siempre podemos preguntarnos quién influye sobre quién: J. Darmesteter, por ejemplo, opinaba que era la angelología bíblica la que había influido sobre la zoroastriana, que el Logos filoniano se hacía manifiesto en el Vohu Mana zoroastriano y que detrás de los Ameša Spenta ser encontraban las dinameis de Filón de Alejandría. Sin embargo, Stroumsa mantiene que son los Ameša Spenta los que han determinado de manera esencial la doctrina de las dinameis de Filón, así como la presencia y acción de los siete ángeles protoctistos en el judaísmo[15]. Podemos pensar en procesos de ida y vuelta, donde el influjo de un núcleo de pensamiento revierte transformado sobre otro núcleo de pensamiento. Pero en última instancia, las coincidencias o semejanzas entre los Amesha Spenta y la angelología bíblica se debe, antes que a posibles influencias empíricamente comprobables en la historia, a la similitud de los horizontes espirituales abiertos por cada uno, es decir, por los Amesha Spenta y por los ángeles teóforos de la Biblia. Se ha insistido también en el trasfondo común mesopotámico como origen de esta angelología heptádica, pero es esta una explicación muy abstracta, dada la profunda metamorfosis teológica que sufre esta hebdómeda, tanto en el judaísmo como en el ámbito iranio. Aquí vale lo mismo que argumentemos con respecto a los orígenes indoiranios de los Ameša Spenta o a su coincidencia con figuras arcaicas védicas: quedan como explicaciones meramente abstractas y formales si no se tienen en cuenta las transformaciones concretas que las vividuras van ejerciendo en cada presente interpretativo. Habría que aludir, por último, para comprender la sintonía entre los Ameša Spenta y la angelología bíblica, a la Tradición unánime como hontanar común y prístino.

Muchas consecuencias podemos extraer de lo dicho, pero reseñaremos dos: la primera consiste en ver a los Amesha Spenta como una categoría pan-irania que caracteriza de forma esencial toda una concepción teológica y filosófica, y en este sentido se la puede alinear al lado de nociones como Daena, Fravarsi Paimán o Jorrah (esto es, al lado de las “palabras del fundamento” iranias). La segunda consecuencia estriba en afirmar la importancia decisiva de la angelología para el pensamiento bíblico. Sin menoscabo, naturalmente, de que este último haga sus aportaciones particulares al tema.

NOTAS

[1] Una primera redacción de este artículo ha sido publicada en la Revista de Antropología y  Filosofía de lo Sagrado, nº 7, enero-junio (2020) p. 29-39, Universidad de Sevilla-Universidad de Málaga.

[2] Lecturas consultadas: Pierre Lecoq, Les livres de l’Avesta. Textes sacrées des Zoroastriens, París, 2016. Arnaldo Alberti, Avesta, Arnaldo Alberti, Novara, 2013. Joaquín Rodríguez Vargas La sabiduría mazdea. Dos textos del Irán antiguo, Madrid, 2007. Jaled Amouzgard y Ahmad Tafazzoli, Le cinquienne livre de Dênkard, París, 2000. Mahmoud Jaafari Dehagui, Dadestán i Denig (part I), París 1998. Jean de Menasce, Skand Gumanik Vichar (La solution decisive des doutes), Friburgo de Suiza, 1945; Le troisième livre du Denkart, París, 1973. Andrea Piras, Hadoxt Nask 2. Il raccopnte zoroastriano della sote dell’anima, Roma, 2000. Ph. Gignoux y A. Tafazzoli, Antologie de Zadspram, París, 1993. Nazanín Amiriam, Gatha. El primer tratado de ética de la humanidad, Barcelona, 1999. Alessandro Bausani, Testi religiosi zoroastriani, Catania, 1966.

[3] Son interesantes los nombres que Heródoto les da: Eunoías, Alêzeías, Eunomías, Sofías, Plouton, Êdéion Dêmiougós

[4] Para esta cuestión me remito a mi artículo “Cuidado del mundo, cuidado de la palabra, cuidado del alma. La visión del problema según el zoroastrismo”, Isidorianum 50 (2016) 277-287.

[5] Hay un amplio conjunto de palabras de esta raíz. Así, el verbo griego ararisko, que significa entallar, ajustar, unir; artios, número, proporción; arti, justamente; ariznós, número par…En latín tenemos ars y artus. Y luego en español una larga serie de términos (arte, aritmética, rito, ritmo, articulación…) que indican todos el ordenamiento y la proporcionalidad. Este mismo étimo lo comprobamos también en los nombres propios que empiezan por Arta-Arda, como Artajerjes, Arda Viraz, etc. Cf. Emil Benveniste, Vocabulario de instituciones indoeuropeas (traducción de Mauro Armiño, notas de Jaime Siles), Madrid, 1983; Manfred Mayrhofer, Iranisches personamenbusch, Viena, 1979; Zun Namengut des Avesta, Viena, 1977.

[6] En interesante ver cómo Armaiti está compuesta tanto de la anterior raíz ar como de la raíz man, pensamiento. Por eso la traducción de Santo pensamiento ajustado.

[7] El simbolismo del siete es universal. Una buena síntesis del tema la encontramos en Alfred Kavenagh, “La organización heptádica de la gnoseología en la tradición cultural irania” (inédito). También puede verse un apretado y completo resumen del simbolismo del siete en Cornelio Agrippa, capítulo X, El número septenario y su escala, en Filosofía oculta (versión española de Héctor V. Morel), Buenos Aires, 1978. Pero sin duda, uno de los lugares más hermosos y penetrantes del desarrollo especulativo de la hebdómeda lo encontramos en Filón de Alejandría, De opificio mundi 89, donde Filón, aunando platonismo, pitagorismo y pensamiento bíblico, aborda la exégesis del séptimo día.

[8] Lecturas consultadas: Biblia hebraica, edts. R. Kittel-P. Kahle, Stuttgard, 1962; Novum Testamentum Graece, edts. Nestle-Aland, Stuttgard, 1994; Septuaginta, ed. Alfred Rahlfs (editio minor), Stuttgard, 2006; La Biblia griega septuaginta, edts. Natalio Fernández Marcos-Mª Victoria Spottorno Díaz-Caro, Salamanca, 2008-2015. Se han tenido en cuenta las versiones españolas de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, Serafín de Ausejo, Alonso Schökel-Mateos-Valverde, José María Bover y José O’Callaghan; Apócrifos del Antiguo Testamento (Alejando Díez Macho ed.), Ciclo de Henoc, t. IV, (F. Corriente, A. Piñero, A. Santos Otero, Mª Ángeles Navarro trads.) Madrid, 1984.

[9] 2 Paralipómenos 36, 22 y Esdras I son, evidentemente, versiones judías del edicto original. Así lo refleja la Crónica babilónica de Ciro: “Yo, Ciro, reconduje a los dioses (de las ciudades) a los lugares en los que habían morado, y los instalé en sus moradas eternas. Yo reuní a todas las gentes y las restablecí en sus domicilios; y a los dioses de Súmer y Acad que, con gran enojo del Señor de los dioses, Nabucodonosor había llevado a Babilonia por orden de dios Marduk, les hice ocupar en sus santuarios las moradas que sus corazones amaban”, Miguel Cruz Hernández, La estructura místico-metafísica de saber de alborada, en Homenaje a Pedro Sáinz Rodríguez, vol.IV, Madrid, 1986.

[10] Para este tema me remito a mi obra El hermetismo cristiano y las transformaciones del Logos, Córdoba, 2017.

[11] Es sorprendente, y significativo, el desinterés que los comentaristas bíblicos actuales manifiestan con respecto el tema angelológico, cuando su comparecencia es continua. Los terribles efectos de la “desmitologización”.

[12] Asimismo, en el tema de la apocalíptica y la escatología se han producido debates acerca de quién influye sobre quién. Se Han producido aquí todas las respuestas posibles: la de los que defienden la influencia del mundo iranio sobre el judío (Reitzenstein, Boice, Philonenko, Capelli), los que sostiene la influencia judía sobre la apocalíptica persa (Duchesne-Guillemin de forma matizada, Gignoux, Russell), como los que consideran que las concepciones apocalíptica judías e iranias proceden de terceros núcleos de pensamiento, ya el babilonio, ya el griego. Y hablando de escatología, hay que decir que los Ameša Spenta desempeñan también un papel relevante en la lucha final contra Arimán y sus potencias., lo cual los engarza en el contexto escatológico.

[13] Puede consultarse, entre otros: Filón de Alejandría, Quis rerum 44-45, 216-225, Legum allegoriae I, 8-16, Vita Mosis II, 21, De fuga 94-95. III Henoc 17, Testamento de los doce patriarcas (Testamento de Rubén 2, Testamento de Salomón 8, Testamento de Leví 8); Clemente de Alejandría, Strómata IV, 159.2; Ireneo de Lion, Demostración de la predicación apostólica 9,  Adversus Haer. I. 5.2. También encontramos abundantes huellas del tema en el Sefer Yetsirá y en la literatura midrásica judía. Muy interesante y muy significativa es la reaparición de los Ameša Spenta (Amaraspand) en la obra mayor de Sohravardí (s. XII) El Libro de la sabiduría oriental II, 4 (edición de H. Corbin y Chr. Jambet), París, 1986.

[14] Cf. AA. VV, Atti del Seminario invernale Il popolo del ritorno: l’epoca persiana e la Bibbia. Lucca, 25-27 gennaio 2000. Firenze, 2001

[15] Cf., Gedaliahu G. Stroumsa, “A zoroastrian origin to the Sefirot?”, Irano-Judaica III, Jerusalén, 1994, pp. 17-33; Philipe Gignoux, “Hexaémeron et Millénarisme: quelques motifs de comparaison entre Mazdéisme et Jadaïsme”, Iranico-Judaica II, Jerusalén, 1990, pp. 72-84. Bogdan Gabriel Bocur, Angelomorphic Pneumatology. Clement of Alexandria and other early Christian witnesses, Boston-Leiden, 2009.